摘  要：昆仑，词义为“天”，核心功能“通天”，是中国传统“天命”“天人合一”等文化的山岳与祭坛的代表性与符号化表达。昆仑文化所表现的天崇拜与中国北方地区各部族普遍存在的“腾格里”崇拜有着高度的一致性。

关键词：昆仑；天命；腾格里；一致性



昆仑，是一个具有多重含义的复合文化概念。核心词义为“天”，内在核心功能是“通天”，是中国“敬天法祖”“天命”“天人合一”“天下”“大一统”等核心传统文化的代表性与归纳性概念，包括祭坛、明堂等沟通天地的人工建筑以及通天神山。“帝之下都”“天下之中”“天柱”“天梯”“百神之所在”“万物尽有”等，是中国先民对昆仑思想文化的意识形态架构。

早期昆仑文化，以通天大山与祭天人工建筑作为天命文化象征，遍布广域中国大地各处。“昆仑”与山脉直接绑定的联系，最初并非专指根据大地构造地壳板块碰撞形成的西部系列山脉，而是天下所有的通神之山。随着“中国文化圈”和“大一统”国家的形成，古代先民将黄河源头与昆仑绑定。之后，因中外交流广泛且频繁进行以及对黄河溯源的探索，昆仑逐步西移。

昆仑作为山脉名称的西引，是古代中国大一统国家发展的需要与安排，为中国古代重要的国家文化与政治举措。特别是西汉王朝经营西域，汉使寻河源和汉武帝定名昆仑，最终使西域南山变身“昆仑”，地标为“于阗南山”。昆仑作为天下之中，已经从中原王朝都城延伸到西域。这是一种了不起的意识形态进步，表明中国世界观直接从王朝天下，演进为世界天下。

自此，西域取代西土，正式标注为中国疆土。昆仑则作为中华民族历史上“万山之祖”“万水之源”之圣山，与西部大山大水直接关联。昆仑的历史发展，既是大一统国家发展和治理方面的需要，也是古代国家认同与中国传统文化认同统一性布局与高效落实的国家举措与安排。这样的昆仑，具有特殊政治、文化地位。具有“国家文化”“国家品质”和“国家形象”等特质，彰显“国家意志”“国家认同”“文化认同”的社会功用。

一、昆仑的文化意涵

关于“昆仑”文化意涵，学界基本同意其词义为“天”，功用为“通天”。《尔雅·释天》：“穹苍，苍天也。”郭璞注：“无形穹窿，其色苍苍，因名云。”学者认为以其高言之，谓之天山，以其形言之，谓之昆仑。昆仑以词义理解也可以称作天山。故昆仑为“通天之山”，或曰“天人合一之山”，因而天命与天人合一为其核心文化意涵。

中国早期文化起源，可以上溯至距今1.2万年左右。此时，动植物的驯化、陶器的生产、定居等文化要素在中华大地各处出现，部分先民从狩猎采集转向农业生产。距今8000多年前，各地开始形成自己的文化传统，部分地区出现深度交往。从距今6000年起，中华民族先民在不同区域孕育出既有鲜明特色又有重大交流的多个区域性文化。以彩陶、玉器等为共同文化符号的文化纽带连接起今天中国的大部分地区，后又影响到今西藏、新疆及蒙古高原，形成了规模广大的早期中华文化共同体。

发展农业需要精准的农时，这只有观测相当稳定的天象才能做到。比如农谚“二月二，龙抬头”，指的就是东方的龙角星在地平线升起的时刻，也是华北地区春耕播种的时节。“观象授时”在距今8000多年前就已经产生了。河南舞阳贾湖遗址发现的一种一端双叉、一端有把手的骨器，类似汉代画像上伏羲女娲手持的天规，还有一类古尺类起舞，很可能是“观象授时”使用的“规矩”。“观象授时”自然会引发对天的崇拜信仰以及向天地神灵的卜问。贾湖遗址发现的装有石子的龟甲，浙江义乌桥头和萧山跨湖桥遗址发现的六画一组的“八卦”符号，都是比较明确的数卜证据。湖南洪江高庙遗址还发现“天梯”或“通天神庙”遗迹，白陶祭器上也有这类“天梯”图案，加上同出的大口獠牙的飞龙、飞凤、太阳等图案，显示当时确已出现祀天行为和敬天观念。高庙遗址出土的白陶还有一种八角星纹和圆形的复合图案，被认为寓意“天圆地方”宇宙观，后来传播到中国广大地区。此外，贾湖遗址出土龟甲上还刻有可能表示占卜结果的符号，类似符号还见于甘肃秦安大地湾等遗址。令人称奇的是，在和高庙遗址相聚遥远的西辽河流域，同时出现了大口獠牙的“见首不见尾”的龙形象，暗示早在七八千年前中国大江南北已经出现“敬天法祖”的“一元”信仰与“天圆地方”的宇宙观。

距今8000年前，中国大部分地区都已经出现了秩序井然的社会和一定程度的社会分化，产生了较为先进的思想观念和复杂的知识体系，包括宇宙观、伦理观、历史观，以及天文、数学、文字符号、音乐乐理等，其中以自然的大山和人为建设祭坛等方式沟通上天，完成敬天法祖社会行为的文化，即为早期昆仑文化。昆仑的通天社会功能，解决两个方面的社会政治文化需求，一是沟通上天，实现人间诉求；二是以上天的名义关照天下。这里的通天即为“天命观”思想的昆仑表达，如《尚书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”

二、“天”与“天命观”

关于“天”的本义，《说文解字》说：“天，颠也。至高无上，从一大。”由此而言，“天”是个指事字，至上至高，大而无边。所以《尔雅·释天》“：穹苍，苍天也。”

中国传统文化对“天”存在三种平行的认知：一是从自然结构和形态的角度，所得存在形式认识，即自然之天；二是社会宗教属性而言，为至上神；第三社会功能方面，为终极社会愿景（人文理想），即义理之天。

宋代理学家朱熹将“天”的涵义归结为三种。《朱子语类》卷一：“要人自看的分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单说训理时。”近现代学者的研究认为“天”有主宰之天、自然之天、人格之天、义理之天以及命运之天等。冯友兰认为“天”有五个方面的涵义：“一个意义是‘物质之天’，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。一个意义是‘主宰之天’或‘意志之天’，就是指宗教中所说有人格、有意志的‘至上神’。一个意义是‘命运之天’，就是指旧社会中所谓运气。一个是‘自然之天’，就是指唯物主义哲学家所谓的自然。一个是‘义理之天’或‘道德之天’，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。”

李慎之认为“天”的涵义有四种：“第一种天是商、周之前的‘帝’或‘天帝’，大体上就是祖先神或其扩大。这种天是主宰之天或命运之天；第二种天为西汉董仲舒提出的‘天人感应论’的天。在董仲舒那里，他把天的一切与人的一切相比附，由此确认皇帝应‘法天而治’；第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子著名的‘人法地，地法天，天法道，道法自然’当属此种；第四种天，也就是儒家，尤其是宋朝以后的新儒家所发展的‘天人合一’学说所说的天，它是宇宙的最高抽象但是带有某种道德意志以至目的论含义的天，它是人世间一切价值的源头的天。”

“天”最重要的意涵，其实就是周王朝之前的“帝“”上帝”或“天帝”，大体上就是祖先神或其社会意义的扩大。也就是主宰之天，但绝非宗教之至上神，更像对人类社会道德与形态的终极设想，也可以说是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象规划。

关于“天”的思想观念，文献记载很多。如《尚书·尧典》：“上帝太乙神，在紫微宫，天之最尊者。”《尚书·周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”《诗经》：“帝谓文王，予怀明德”“不识不知，顺帝之则”。《墨子》：“有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。”

天命观的要点是天人互动。《尚书·周书·泰誓上》：“天矜于民，民之所欲，天必从之”，同样《尚书·周书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”。《左传》昭公十八年：“天道远，人道迩，非所及也”。以及《左传》庄公三十二年：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹也，依人而行。”

孔子认为天是一种由至上神之天到自然之天的过渡形态。《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”再如《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”孔子赋予天以浓重的人文精神，蕴含着天人相通的思想。这一思想被子思、孟子以及秦汉以后的儒学思想家传承，进一步发展成“义理之天”或“道德之天”。

子思、孟子在继承孔子“天命观”的基础上，一方面保留了殷周以来的“主宰之天”的涵义，另一方面又结合人性论发展了“天”的义理或“道德”内涵。《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。”《中庸》将“诚“”性”等内在的情感、修为与外在的“天地”联系在一起，强调人的心性以及道德在体悟“天”的内涵中的决定作用。

孟子进一步提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”子思、孟子的“尽心”“知性”“知天”思想直接影响了汉代的董仲舒及其以后的儒家，并为后来宋明理学确立了价值取向。

另外，孔子也看到了“天”具有使自然界有序运行、万物自然化育的功能。在这一点上显然是包含了对“天”的自然物质性和运动规律性的朴素认知。荀子、王充等人承袭了孔子的这一观念，发展了儒家“自然之天”的基本思想。如荀子说：“天有其时，地有其财”（《荀子·天论》），以及“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”。

汉代董仲舒于《春秋繁露·郊义》提出：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”明确定义“天”为具有至上人格的神，超自然的主宰。《法言义疏》问明卷第六：“命者，天之命也，非人为也”，“天”作为“主宰之天”或“命运之天”与人的互动被强调。

对于天命所归的问题，董仲舒依然秉持了“天命转移”的基本理论，承认天命是人所不能触及的存在，也承认天命与天下人之心的等价关系，人心与天相合，天就会出现积极的指示，统治者就可以长治，天下就可以久安。董仲舒进一步强调，天命的归属不仅看在位之君主的作为，也要看后继者的作为，若后继者昏聩，上天就会通过降下灾异警告。如何获得天命？既然天与人心等价，且需要两者结合，那就需要立教，教化万民，使万民之心与天之取向相同。

董仲舒对天的解释采用阴阳五行学说，实际上将自然之天的作用抬高，解释世袭制的合法性。《春秋繁露·顺命》：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”同样《礼记·丧服传》亦如是：“君者，天也；父者，天也；夫者，天也。”董仲舒完成了天命的下沉，构建了以“天命”为核心的社会伦理。

董仲舒肯定“性善论”，认为天有阴阳，所以人有贪仁，这是天道作用于人的体现。自然界中阳对于阴更有优势，那么人的仁德要大于贪念，所以，人对自己的道德要求不来自主观努力，而是天所授予。董仲舒认为，虽然天之阴阳总是处于不停变化之中，两者的平衡点就是儒家的“中和”，中和也是天地之道，且为天地之道的终极形态。

董仲舒提出的“天人感应”“法天而治”，以及宋以后新儒家的“天人合一”所说的天，它是宇宙的最高抽象,但是带有某种道德意志以至目的论含义的天，它是人世间一切价值源头的天，是对中国文明特有“天圆地方”“敬天法祖”“天命”“天下”等系统思想文化观念的和谐非对抗诠释。

总之，与中国文化同源的天命观念深刻影响后世人们对天的认知，进而影响中国古代政治制度、人居环境规划与社会伦理。天命观事实上成为了中国传统信仰体系的核心，以此为出发点，中国人重伦理、重道德、重视超自然力量的同时又相信自身努力的传统文化被建构起来，并延续至今。

三、北方的“天崇拜”与“腾格里”

在早期中国古代社会，天是先民灵魂皈依之所与人世万物之主宰。我国北方阿尔泰语系各部族也同样如此。与昆仑通天类似的文化，以及天崇拜观念应该是旧石器时代晚期中国文化圈广泛的文化现象。我国最早的玉器，出土于东北地区黑龙江省双鸭山市饶河县小南山遗址，距今9000多年。玉器是中国古代上层建筑和意识形态领域顶级礼制文化，玉环、玉珏、玉璧、玉琮等为最早的玉器代表。单就玉器通天功能来看，除了玉环、玉璧和玉珏等形式玉器明显具有对天形态的模拟特征，更为重要的原因在于优质玉石颜色接近天的颜色。由此可见，中国北方地区也是中华天命观思想文化的起源地。

中国北方部族人群中，有关“天”的崇拜，最早见于史籍的是秦汉之际的匈奴人。匈奴自称像天一样广大，匈奴王自言“天地所生日月所置匈奴大单于”。匈奴谓天为“撑犁”（Tengri），单于其国称之曰“撑犁孤涂单于”。匈奴谓天为“撑犁”，谓子为“孤涂”，“单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。”“撑犁”今译“腾格里”，即“天”。韩儒林先生指出，“‘甘教’所崇拜者为天，其字为Tengri，唐译‘腾里’‘登里’等等，实含天及天神二意。”

（一）匈奴的天崇拜

崇天、敬天是匈奴宗教文化体系的核心内容。匈奴把“天”叫作“撑舉”，与现代阿尔泰语系诸语中“腾格里”（Tengeri）同音、异记。“孤涂”，即“子”之意。“单于”，是匈奴部族集团政治军事最高统治者。完整的意思是“天子单于”，与汉王朝皇帝自称“天子”完全属于一样的“天命观”文化概念。

匈奴单于常以“天所立匈奴大单于”自称。这种称呼，传递出匈奴单于受命于“天”，受“天”护佑的思想，也体现匈奴单于“至高无上”政治地位，与汉代皇帝并无二致。

匈奴每年都要进行各种祭天仪式，《史记》匈奴列传记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会埽林，课校人畜计。”匈奴单于“朝出营，拜日之始生，夕拜月”。《史记》集解引《汉书音义》记载：“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徒之休屠于右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也。”“作金人以为祭天之主。”“金人”作为天的代表，是匈奴人祭拜天地，祭祀天神的偶像。可知，匈奴当时已经形成完备的“天命观”祭天内容与形式。

先秦两汉之际，匈奴作为中国北方整个草原游牧部族的统领部族，天崇拜的宗教思想文化意识直接影响了几乎所有草原游牧部族。根据文献来看，北方各部族人群崇拜信仰思想体系中，以“天”崇拜为核心，还包含有与之相对的“大地”崇拜，以及日、月、星辰等天体崇拜和树木、山水与神格化的其他天神、龙神、鬼神等崇拜。

东胡与匈奴同时兴起，活动于北方草原东部地区。其天命观习俗与匈奴大抵相同，西汉时期东胡被匈奴击溃，部分避居鲜卑山，成为鲜卑部族。另一部分避居乌桓山，后成为乌桓部族。魏晋后称为乌丸。乌桓山，在内蒙古赤峰市阿鲁科尔沁旗一带。

（二）乌桓、鲜卑的天崇拜

《后汉书》记载：“乌桓者，本东胡也。汉初，匈奴冒顿灭其国，余类保乌桓山，因以号焉……敬鬼神，祠天地、日月、星辰、山川及先大人有健名者。祠用牛羊，毕皆烧之。”

《三国志》同样记载：“乌丸者，东胡也……敬鬼神，祠天地日月星辰山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠毕皆烧之。炊必先祭”“鲜卑亦东胡之余也，别保鲜卑山，因号焉。其语言习俗与乌丸同。”乌桓与鲜卑，同北方草原与山林其他部族一祥，重点信仰崇拜天（腾格里），祭祀天和对本部族有贡献的祖先，是头等大事。

（三）突厥的天崇拜

公元6世纪，突厥兴起于北方草原地带，“天崇拜”，即“天命观”亦是其核心信仰。《周书·突厥》记载：“可汗恒处于都斤山，牙帐东开，盖敬日之所出也。每岁率诸贵人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，拜祭天神。于都斤山四五百里，有高山迥山，上无草树，谓其为勃登凝黎，夏言地神也。”突厥每年五月中旬祭祀天神，其天崇拜文化，同匈奴族及其他北方部族一样。

古代突厥语“天”，称之为“Tangri”。突厥可汗在名号前一般加“Tangri”，汉文文献译为“撑梨”“登利”“登里”“登里锡”“腾里逻”等，现代突厥语和蒙古语均译为“腾格里”。“天（腾格里）”是突厥各部族的至上护佑者，凌驾于众神之上，是全民祭拜对象。考古发现的古突厥语碑文中，多处提到“腾格里”即天是突厥可汗所有正当性的赋予者，如“朕天所生象天贤圣突厥可汗”（《阔特勒碑》），“朕天所立象天突厥贤圣可汗”（《益伽可汗碑》）。“天（腾格里）”是突厥的至上神，众神皆在其下。

《隋书·北狄·突厥》记载：“五月中，多杀羊马以祭天。男子好樗薄，女子踏鞠，饮马酪取醉，歹不歌呼相对。敬鬼神，信巫觋，重兵死而耻病终，大抵与匈奴同俗。”突厥人每年五月中旬祭祀天神。突厥人的天崇拜文化，与中原、匈奴人及其他北方部族一样，其思想与天命观完全一致。

（四）契丹、女真的天崇拜

契丹天崇拜之重要，其皇帝尊号就是明证。太祖耶律阿保机尊号“天皇帝”；太宗耶律德光尊号“法天启运”；世宗耶律阮尊号“天授皇帝”等等。契丹几乎每位皇帝、皇后都以天为尊号，笃信自己天命身份。

《契丹国志》记载契丹来源神话，其“通呵”神，国家有大事，以白马灰牛祭之，神则现。“通呵与通格里、腾格里（tangri）相通，为简称。”契丹“通呵”神，与北方地带所有古代部族和现代人群的天崇拜，即腾格里崇拜数千年来一脉相承。

女真也一样，金朝历任皇帝也以“天”为其年号、尊号以及谥号，天崇拜文化极为厚重。“金因辽旧俗，以重五、中元、重九日行拜天之礼。”之所以如此，只能是因为“天”也是女真人的至上信仰。

（五）蒙古部落的腾格里信仰

公元13世纪，兴起于北方草原的蒙元王朝完全继承了之前北方少数部族天崇拜风俗习惯，“元兴朔漠，代有拜天之礼”。《蒙鞍备录》记载：“正月一日，必拜天，重午亦然。此亦之住燕地，袭金人遗制，饮宴为乐也。”

“其俗最敬天地，每事必称天。闻雷声，则恐惧不敢行师，曰天叫也。”这是南宋赵洪，于宋宁宗嘉定十四年（1221年），出使蒙古所见成吉思汗时期蒙古草原风俗。

类似蒙古族对天的崇拜记载比比皆是。《黑鞑事略》记载：“鞑靼部族之信仰……皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里”“其常谈，必曰‘托着长生天底气力、皇帝底福荫’。彼所为之事，则曰‘天教凭地’。人所已为之事，则曰‘天识著’，无一事不归之天。自鞑主至于民，无不然。”显而易见，蒙古族有着十分虔诚的腾格里信仰。

《蒙古秘史》开卷便说明成吉思汗祖先“奉天命而生”，反映“腾格里因吉雅”即为天命观，天命是《秘史》中贯彻始终的重要思想文化观念。主张每个人社会的状况，由其生来具有的命运决定，而命运完全取决于腾格里的意志。顺从命运的安排，是腾格里信仰的基本要求。腾格里天神是社会秩序的制定者和维护者。天神创造了两种人，一种人是“察干牙速惕”——白骨人，这一部分人是高贵的阶层，是“天子之裔”，是统治者的必然之选；另一类人被称为“哈剌出惕”——黔首人，天生是一般民众，服侍、顺从统治者是他们的天职。人间的统治者是由腾格里天神指定的，“白骨人”为统治阶层都有担任最高首领的可能。

天崇拜的主要内容：一是敬天；二是惧天。在这种既崇拜又惧怕，由敬而生畏的文化心理驱动下，上到王臣贵族，下到平民百姓，蒙古族每事必称腾格里，无一事不归之腾格里。腾格里，即天在古代蒙古人思想里，是万事万物的根源。蒙古人崇信的天，发音为腾格里（Tengeri）。“腾格里”同样源于历史上活动于我国北方的部族人群诸语言。直到今天，腾格里一词仍然保留于我国部分少数民族诸语言中，如维吾尔语tangri，哈萨克语称tangir，柯尔克孜语tengir。据词源学研究，“腾格里”一词属于阿尔泰语系语言中的同源词，语义指向具有高度的相似性。我国约有20种少数民族语言属于阿尔泰语系。另据学术界主流观点，历史上匈奴语也属于阿尔泰语系。

上文所述北方各时期诸部族的腾格里崇拜，与源于新石器时代的天命观高度一致，是我国北方草原与山林地带各部族社会普遍存在的主流思想性文化，深深植根社会生活各方面。可以说，天命信仰，即腾格里信仰是北方地区自古以来最为普遍和广泛的核心文化，与中华传统的天命观完全一致，属于文化共相。

（六）清代的天崇拜

清王朝兴起于16世纪末17世纪初，从《满文老档》《清太宗实录》等文献资料中可见，从努尔哈赤立朝开始，举凡用事、用人、用兵，一概不离“天灵“”天兆“”天意“”天理“”天助“”天佑“”天命”。

1616年，努尔哈赤统一女真各部，建立“大金国”，称帝即位时，年号即为“天命”。宣称：“天任命汗，汗任命诸大臣”，声称“靠天保佑必定会富裕起来”，“抚育天委托给的国人，天也会嘉奖”。他把自己屡战不败的战绩视作“天宠”，每获胜战便以“天神使之躲避”“天神的保佑”等强调之。1616年正月壬申日努尔哈赤召开了诸贝勒、大臣会议，公布说：“因我国没有汗，生活非常困苦，所幸天为使国人安居乐业而生汗，应当给抚育全国贫苦黎民、恩养贤才士、应天命而生的汗上尊号。”尊号的满文原意是：“天任命的抚育诸国的英明汗。”清朝宣扬“皇权天授”，也信仰“靠天保佑必定会富裕起来”，“天”是其至上神。

努尔哈赤多次指斥明万历帝“违背天意”，“天以为大恶”。致书朝鲜王时宣称：“天以非为非，以是为是……天以我为是，以尼堪（汉人）为非。”“那大国的尼堪皇帝，同样在天的法度下生存。但尼堪皇帝却改变天的法度，违背天理，诸国苦之。”“因为尼堪万历帝过错甚多，所以天以为非。”“诸申（女真）国的英明汗善行甚多，天地佑我。”天命三年（1618）努尔哈赤宣告出征明王朝的宣战仪式是在农历四月十三寅日巳刻举行的。这个仪式发布了著名的《告天文书》，祷告中列数“天以叶赫（部落）为非”“尼堪（汉人）逆天而行”“帮助天以为非的叶赫”“天将哈达（部落）给我，天给我后，尼堪皇帝还助哈达，威胁我”“天以为非的人，必定失败而死，天以为是的人，必定胜利而存”等等，完全是系统完备的传统天命观思想。

在近代锡伯族看来，人间的祸福、兴盛、衰落均由天定，任何人违抗不了天命。天在监视着人们的言行，民间谚语说：“苍天有眼”“天眼尖”“天耳长气”，而且，天惩恶彰善，并为善者或冤者申冤报仇。如有冤屈，可向天申诉，受冤者往往写“状子”指西天烧化，并把自己的冤枉事如实述说给“天”，意为告天起誓，打赌者也指西天跪磕。

可以看到，历代北方统治集团都明确地将由天之意志决定的王权的兴替看作咎由自取，王朝可以因为仁德享有天佑，因失德而被天惩。这是典型的天命观思想，统治者行使权力，不能无所顾忌，要时时警惕天谴。比如，金王朝常以天人感应检修国政，遇到自然灾害等异常自然现象，都会与朝纲治乱联系起来，采取补救、调整等国政措施，以响应天命。成吉思汗主张“如果我们忠诚，长生天会保佑我们”“如果我们团结，长生天会保佑我们”，认为“天道”可循。努尔哈赤一样认为“抚育天委托给的国人，天也会嘉奖“”即使天佑，心里从不怀一点骄傲”。

《尚书·盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”天命信仰，十分清楚就是腾格里信仰，是中国古代北方各部族共有的文化传统。这种“万物本乎天，人本乎祖”的天命观思想，可以说主宰着所有古代中国人的生活，是中华民族的文化共相。

四、昆仑与穹庐、腾格里、祭坛

《太玄经》注：“昆，浑也；仑，沦也。天之象也”；《集韵》：“昆仑，天形。”“天”在中国人观念中，不是抽象词汇，而是客观存在。“天似穹庐”，来自《敕勒歌》，是南北朝时期流传于北朝的乐府民歌，一般认为是由鲜卑语译成汉语的诗作。这里的“天”指的不仅仅是自然之天，是包括社会、民众、祖先、世间万物的一种汇聚，代表最高的正义和权威，是一种终极人文社会愿景构想。昆仑天形，功能通天，自然便与天形穹庐关联，鲜活地表现出古代中国五方之民的共性文化——天命观。

天与“穹庐”，二者皆为圆形，即天形。穹庐是中国古代北方游牧人群使用的圆形毡帐（如图1），起源与广泛使用应该在青铜时代。因马的驯化与广泛使用，致使北方渔猎种植养殖生业转变为游牧，穹庐圆顶天形轻便可移动的毡房应运而生。文献记载的使用者以我国匈奴为最早。

《史记·匈奴列传》：“匈奴父子乃同穹庐而卧。”《汉书音义》：“穹庐，旃账。”《汉书·匈奴传》：“穹庐，账也，其形穹窿，故曰穹庐。”《盐铁论·备胡》：“无坛宇之居，男女之别，以广野为闾里，以穹庐为家室。”穹庐模拟天形，其名称含义均与“天”“昆仑”关联。

“穹庐”观念，源于中国古代盖天说宇宙观。红山文化东山嘴祭坛遗址、牛河梁祭坛（如图2）、积石冢群遗址，尤其是牛河梁13号地点的“三寰丘”型建筑被认为是圆形祭坛。夏家店下层文化中石祭坛遗迹的出现更为普遍，形制与红山文化相同。红山文化“积石冢”为“坛冢”，其下面是方形或长方形的墓葬，墓葬上部石堆呈圆形，犹如穹窿状。墓葬外形呈三寰丘祭坛形式。比如普遍的圆形坟丘，以及中国北方草原地带圆形土丘墓葬封土的穹庐形堆石构型（如图3），这类墓葬形制考古学统称为赫列克苏尔。

类似遗址遗迹的分布有一个有趣的现象，即主要分布于蒙古高原，以及天山、阿尔泰山脉地带，阿尔泰山、天山以西几乎不存在，强烈暗示了寰丘遗迹（赫列克苏尔）的东方特性。这样的形态，实际上也是穹庐的天穹形态结构，与祭坛形式一致。

文献中的“穹庐”一词最早出现于《史记》，秦汉时期中国北方草原森林地带“夷”“胡”“狄”普遍居住“穹庐”。《史记·匈奴列传》：“匈奴父子乃同穹庐而卧。”《汉书音义》：“穹庐，旃账。”《汉书·匈奴传》：“穹庐，账也，其形穹窿，故曰穹庐。”

之后，凡是关涉到游牧部族的史籍都有关于“穹庐”的记载。以契丹为例，其墓葬毫无例外的都是“穹庐”式券顶。墓葬壁画则更加典型地反映了契丹人的穹庐观念。如宣化墓葬壁画、陈国公主墓葬壁画、张家口辽墓壁画中都有不同形式的星象图等，绘在穹庐式的券顶之上（如图4）。

“穹庐”观念普遍存在于北方蒙古高原的游牧部族之中，因为“天”即“腾格里”，是游牧部族思想文化中至上神。“腾格里”在几乎所有中国北方古代部族和现代少数民族文化与语言中，既用以称呼至上神——天，也用以指称天空，与汉文“天”这个至上意志并无不同。

结语

“天崇拜”与“腾格里信仰”，是内涵与外延完全相同的思想文化体系。这里的“天”包括了自然、民众、社会、祖先、世间万物的一种汇聚，代表最高的正义和权威，就是中国传统的天命观文化，并导致中国人“天下”“天下一家”观念的形成。换言之，昆仑为中国传统天命观（腾格里信仰）的文化共相符号，其影响范围遍及中国文化圈，是中华民族共有家园的认同符号。

历史上，中国传统文化在宗教方面的发展，并未如同世界其他区域那样发展出严格意义上的宗教体系，而是创造性地发展出了一种极为深远影响整个东亚地区的意识形态思想体系，就是“天命观”。单从词义来看，“天命”是天道的意志。但是作为一种概念，“天命”是中国古代思想的一个重要命题，历代儒家经典无论是四书五经还是后期的各种学说，无不以此作为核心内容。不过实际上，天命这一概念所表达的内在含义并不仅仅局限于儒家思想的范畴，其影响遍及诸子百家。

天命观念是早期中国社会的思想核心，它主导了各个时期的中国人对于世界、自然、人生的认识，集中表现在精神层面的信仰崇拜，更渗透到先民生活中的方方面面。天命观念可能早在旧石器时代末期的山顶洞人时期就已经出现了，从殷商到周，天命观念集中体现在对至上神的崇拜。随着周王朝的发展，信仰至上神的同时，人的主体性逐渐突出。

“天命观”是一套由“奉天承运”和“天谴弗违”辅助论证的天人感应思想体系，与现代西方的“命运”观念完全不同。这种意识形态思想更强调天命与人事之间的双向效应，具有强烈的“取象于天”“有徵予人”的象征色彩。正是“天命观”这样的思想文化成果使中国文明发展数千年，一脉相承生生不息，一枝独秀地区别于世界其他文明。

天命观（腾格里信仰），是天下观产生的基础思想。天命观的天，为万物之总体，人与万物同伍。天下观，肯定自然的天，肯定现世人，是一种终极人文关怀。政治上，中国文化致力于人世大群的修齐治平；道德上，中国文化关注人类的自然情感。

中国天下观不是地理、政治、文化等意义上的中国中心观，而是一种心胸，一种道义，人文关怀是其根本。其追求是人与人相处的大通之道，而不是消灭差异的大同。古代中国人所说的大同是大处同，而非处处同。中国天下观是由中国的地理环境，以及中国历史发展过程所造成。中国天下观对中国疆域、民族、文化的形成都有深远影响。

钱穆认为，若无中国先民的天下观念，必无广土众民，绵延持久，举世无匹的中国。“中国各地，无论他们最先的远祖是否同出一源，但因山川之隔阂，风土之相异，他们相互间经历长时期之演变，生活习惯乃至语言风俗一切都相悬绝。若非中国的古人……能抱甚为宽大的民族观念，不以狭义的血统界限自封自限，则民族融合一时不易完成，而国家凝成亦无法实现……中国文化史也将全部改观。”

关于天命观与每一个中国人的关系，钱穆先生这样说：“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’，所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生会通合一之真相。”可以说，天命观念，地无分南北东西，普遍存在于中国大地。



巫新华（1963—），男，新疆新源人，中国社会科学院考古研究所研究员，新疆和田学院于阗学院昆仑文化中心主任。研究方向：新疆考古与西域历史文化。

原文刊于《青海民族大学学报》（社会科学版）2025年第2期，注释、参考文献从略，引用请据原文并注明出处。

本文链接：https://www.aisixiang.com/data/165619.html